中国哲学简史

ISBN： 9787301173954

作者：冯友兰

译者：涂又光

出版社：北京大学出版社

出版时间：2010-8

评价：☆☆☆☆☆

作者所说的哲学。（P2）至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化；就是说，他必须对于人生反思地思想，然后又系统地表达他的思想。

作者所说的宇宙。（P3）哲学家所说的宇宙是一切存在之全，相当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”，其定义是“至大无外”。

作者所说的宗教。（P3）宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。

作者使用以上三个定义，将儒家、道家、佛学和宗教区别开来。作为宗教的道教、佛教是包含着相关的哲学的，换句话说，儒家、道家和佛学是这些宗教的核心基础。

内圣外王。（P7）“内圣”，是就其修养的成就说；“外王”是就其在社会上的功用说。

学哲学的目的不是变成职业，而是成人。（P9）学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。

只可意会不可言传。（P9）富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。

为什么要读原文。（P11）一种翻译，终究不过是一种解释。（P11）翻译工作恰如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭。

司马谈（司马迁的父亲）将诸子百家分为的“六家”：

1. 阴阳家
2. 儒家
3. 墨家
4. 名家
5. 法家
6. 道德家，后简称“道家”。

后来的刘歆则分为“十家”，他在司马谈的基础上增加了四家：

1. 纵横家
2. 杂家
3. 农家
4. 小说家

再后来，学者，特别是章学诚、章炳麟，大大发挥了刘歆的理论。

（P27）这个理论说，周朝后期的几百年，王室丧失了权力，政府各部门的官史也丧失了职位，流落各地。他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。于是他们就不再是“官”，而是私学的“师”。各个学派正是由这种官、师分离中产生出来的。

最后作者对这个理论做了一些修正：（P31）儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐士。名家这流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法术之士。

孔子的“无所为而为”的观念。有些是命中注定，有些是努力可以完成。正是：谋事在人，成事在天。（P38）孔子本人的一生正是这种学说的好例。他生活在社会、政治大动乱的年代，他竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力。

墨子所倡导的兼爱。（P46）即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。

道家第一阶段“隐者”，以杨朱为代表。他们是个人主义者，在某种意义上，他们还是败北主义者。（P57）为了全生避害，杨朱的方法是“避”。这也就是普通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。

代表儒家理想主义是孟子，代表儒家现实主义是荀子。

儒墨两家的根本性分歧。（P62）儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。

古代中国的革命理论基础。（P63）君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使杀了君，也不算弑君之罪。

名家惠施的相对论。（P73）从这个概念的观点看，他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。

公孙龙的共相论，以“白马非马”的诡辩闻名。（P75）公孙龙不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，而强调“名”是绝对的、不变的。

名家和道家的关系。（P78）道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。

作者认为老子和《老子》两者没有必然的关系。（P80）因为《老子》里有许多关于“无名”的讨论，而要讨论“无名”，就得先要讨论过“名”，所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。

无为不是无为。（P85）“无为”的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意为。

无知不是无知。（P99）圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期丰富的知识，能做出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。

后期的墨家批评了老子的“绝学无忧”。（P107）学和教是互相关联的，若要绝学，也要绝教。只要有教，则必有学；教若有益，学就不会无益。既然以“学无益”为教，这个教本身正好证明学是有益的。

荀子与孟子。（P121）儒家之中，荀子思想，是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。这个说法，尽管很有道理，但是概括得过分简单化了。孟子有左有右：左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教。荀子有右也有左：右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反对任何宗教观念。

宗教和诗。（P125）宗教、诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当做真的来说，而诗是把它当做假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可谓自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。

法家不等同法律。（P133）把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有作用，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。

法家三派：势、法、术。（P134）“势”，指权力，权威；“法”，指法律，法制；“术”，指办事，用人的方法和艺术，也就是政治手腕。

法家和儒家。（P139）在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃，只靠赏罚，一视同仁。儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个缘故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。

没有最好，只有最适合。（P186）社会也是出于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。（P187）社会随形式而变化。形式变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”，成为人为的桎梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。

中国佛学的建立。（P201）从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。

玄奘取经。（P201）相宗是著名的到印度取经的玄奘引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做“在中国的佛学”。它们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用。

理学的历史地位。（P238）元仁宗于1313年发布命令，以《四书》为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种做法，直到1905年废科举、兴学校为止。

理学和心学。（P248）在朱熹的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中，刚好相反，认为心即理，他以为在心、性之间做出区别，纯粹是文字上的区别。

朱熹与王守仁。（P250）根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

人生的境界。（P272）人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。